Mongolia, Gengis Khan y el Preste Juan

Algunos autores ven en Gengis Khan una encarnación de la "función" del Preste Juan. La publicación de la versión hebraica de la Carta del Preste Juan confirma de manera decisiva lo que René Guénon había ya bien visto: el título de "Preste Juan" correspondía a una función , y no a un personaje determinado. "Preste Juan no era sólamente un título honorífico sino más bien una función, aquella de jefe espiritual y termporal de los cristianos de Santo Thomas (Nestorianos). En efecto, en esta versión de la "falsa carta" cuyo sentido era dirigirse al Papa, leemos esta invitación: "Si desea venir a nuestra región luego de nuestra muerte, será conveniente que lo conviertan en Preste Juan".

El "Preste Juan" de la época de Gengis Khan era en realidad el Khan de los Kéraites nestorianos, To`oril Khan, quien había sido Señor y Jefe supremo de Borjign, el príncipe de los Mongoles padre de Tamujin, quien devendrá más tarde Gengis Khan. To`oril Khan, quien había sido nombrado Ong Khan por las personas de las estepas, devino el padre adoptivo de Tamujin. Ong Khan ne fue sin embargo el único a ser reconocido como "Preste Juan": hanía sido ya el caso del príncipe Ye-Liu Ta Shih (entre 1130-1142) de la dinastía Liao de origen mongol. Este personaje, de alto valor intelectual y moral al mismo tiempo que guerrero extraordinario, logró crearse, en Asia central, el imperio de Qara Khitay y hacerse reconocido como "Gur Khan", quiere decir "Rey del mundo". Su victoria contra los Turcos Seldjoukides fue resentida como una catastrofe en todo el mundo musulmán; pero su imperio contaba un buen número de cristianos nestorianos, en Asia central y en la Indias.

Según René Guénon, "se dice también que Gengis Khan quizo atacar el reino del Preste Juan, pero que éste lo rechazó desatando un rayo contra sus ejercitos. En fin, desde la época de las invasiones musulmanas, el preste Juan habría cesado de manifestarse, y sería representado exteriormente por el Dalai Lama". Precisa más arriva que, según la versión del cuento del Grial de Wolfram von Eschenbach, "el Grial fue finalmente transportado al "reino del preste Juan", que algunos han querido precisamente asimilar a Mongolia, bien que por otro lado ninguna localización geográfica pueda acá ser aceptada literalmente".

Según Ossendowski, el anillo de rubíes adornado con la esvástica de Gengis Khan fue envíado por Kublai Khan al Dalai Lama en recompensa por el milagro realizado por el Lama Turjo Gamba, y luego fue el Bogdo Khan (o Bogdo Gheghen, conocido como "Buda viviente", el representante de la línea ininterrumpida de soberanos espirituales que se transmiten el espíritu de Buda Amitabha) de Mongolia quien lo guarda. Guénon nos recuerda que le Bogdo Khan representa la fuerza material y guerrera de Buda.           

Alexandre de Dánann - Los secretos de la Tara Blanca, cartas de un Lama Occidental a Jean Reyor

Etiopía y el Centro del Mundo

En una carta de Rene Guenon dirigida a Vasile Lovinescu, del Cairo, el 27 de enero de 1936, dice lo siguiente: "En cuanto a Italia, ella ataca actualmente a un pais que es la sede de un muy antiguo centro espiritual; por otro lado es quizá por eso que Inglaterra querría disputárselo!" En una carta posterior al mismo corresponsal, precisa: "Lo que quería decir a propósito del centro espiritual de Abissinia, es que algunos pueden tener interés, no solamente en destruir aquello que aún existe, sino también en ocupar el punto mismo en donde se encuentra localizado, ya que la ubicación de los lugares tiene una importancia por si misma."

En una carta de fecha 29 de setiembre 1948, dirigida a Jean Tourniac, René Guénon se expresaba de la siguiente manera: "Ha habido seguramente en la Iglesia de Etiopía también una tradición esotérica, pero parece que ahora se encuentra en posesión solamente de unos cuanos monjes que viven en un convento vecino del Mar Rojo y que se rehusan absolutamente a admitir a quién sea entre ellos, de tal suerte que ella se exitinguirá con el último de ellos..." Guenon se dirige también a Clavelle hablando de "(...) algunos monasterios coptos en donde no reciben más a nadie, si bien solamente se encuentran ahí algunos monjes muy mayores, que mueren los unos tras los otros sin ser remplazados (...)" (Carta del 11 de noviembre 1933)

Se dice también que Etiopía era la seda de un "Preste Juan": su existencia es efectivamente confirmada por el encuentro del médico Philippe, familiar del papa Alexander III, con personajes de su reino un poco antes del 1177. Se decían del pais del "Rey de los Indios", un rey cristiano que el pueblo llamaba "Preste Juan". Podríamos preguntarnos cómo un Preste Juan de etiopía habría podido ser reconocido en la India; investigaciones han demostrado la existencia de una ruta marítima directa que uniría la India del Sur y la Etiopía a partir del siglo I de nuestra era, y que continúa existiendo inclusive despues de la expansión del Islam (Ver : Suniti Kumar Chatterji, India and Ethiopía from the 7th c. B.C.)

Este Preste Juan de ethiopía fue también identificado a un personaje histórico: Yimrehan-Kristos, el primer santo de la línea de reyes Zagwes. Mas tarde, en el siglo XV, el príncipe de Portugal Dom Henrique, llamado Henri el Navegador, quien era el gobernador de la Orden del Templo (sobrevivió bajo el nombre de la Orden de Cristo), busca restablecer el contacto con el "Centro del Mundo" y por ende con la Tradición Primordial, pero fue desilusionado de sus aspiraciones.

Para los Templarios, en efecto, había razones bien precisas para efectuar una tal investigación, razones ligadas sobretodo al mito de la reina de Saba. Sabemos que los etiopianos hacían de ella el origen de la dinastía de sus reyes; además, la leyenda dinástica etiopía contaba que Ménélik, el hijo que la reina de Saba habría tenido con Salomón, había ido a visitar a su padre a Jerusalem, y que habría regresado trayendo consigo las Tablas de la Ley de Moises. Es así que el emperador de Etiopía podía muy bien ser llamado "rey de reyes": era el "Preste Juan", guardián del reino sacerdotal al que el Grial había sido confiado. Todavía en 1519, los pocos 30 monjes etiopianos instalados en Roma en Santo Stefano dei Mori, daban a creer que el "Preste Juan"era de Etiopía y que los Judíos de su reino eran los Falashas (los negros de la religión judía, del centro de Etiopía del Norte, hoy día en gran parte transplantados en Israel..)  

Alexandre de Dánann - Los secretos de la Tara Blanca, cartas de un Lama Occidental a Jean Reyor
        

René Guénon, Et-Tawhid

       La doctrina de la Unidad, es decir, la afirmación de que el Principio de toda existencia es esencialmente Uno, es un punto fundamental común a todas las Tradiciones ortodoxas, y podemos incluso decir que es sobre este punto que su identidad de fondo aparece más claramente, traduciéndose hasta en la expresión misma. En efecto, cuando se trata de la Unidad, toda diversidad se desvanece, y no es sino cuando se desciende hacia la multiplicidad cuando las diferencias de formas aparecen, siendo entonces múltiples, ellos mismos, los modos de expresión como aquello a lo que se refieren, y susceptibles de variar indefinidamente para adaptarse a las circunstancias de tiempo y de lugares. Pero «la doctrina de la Unidad es única» (según la fórmula árabe: Et-Tawhîdn wâhidun), es decir, que la misma es por todas partes y siempre la misma, invariable como el Principio, independiente de la multiplicidad y del cambio que no pueden afectar más que a las aplicaciones de orden contingente.

Es así que podemos decir que contrariamente a la opinión corriente, jamás ha habido en ninguna parte doctrina ninguna realmente «politeísta», es decir, admitiendo una pluralidad de principios absoluta e irreductible. Ese «pluralismo» no es posible más que como una desviación resultante de la ignorancia y de la incomprensión de las masas, de su tendencia a vincularse exclusivamente a la multiplicidad de lo manifestado: De ahí la «idolatría» bajo todas sus formas, que nace de la confusión del símbolo en sí mismo con lo que está destinado a expresar, y la personificación de los atributos divinos considerados como otros tantos seres independientes, lo que es el único origen de un «politeísmo» de hecho. Esta tendencia va por lo demás acentuándose a medida que se avanza en el desarrollo del ciclo de la manifestación, porque ese desarrollo mismo es un descenso a la multiplicidad, y en razón del oscurecimiento espiritual que le acompaña inevitablemente. Por eso es por lo que las formas Tradicionales más recientes son las que deben enunciar de la manera más aparente al exterior la afirmación de la Unidad; y, de hecho, esta afirmación en ninguna parte es expresada tan explícitamente y con tanta insistencia como en el islam donde la misma parece incluso, si así puede decirse, absorber en ella toda otra afirmación.

La única diferencia entre las doctrinas Tradicionales, a este respecto, es la que acabamos de indicar: La afirmación de la Unidad está por todas partes, pero, en el origen, no tenía la misma necesidad de ser formulada expresamente para aparecer como la más evidente de todas las verdades, ya que los hombres estaban entonces demasiado cerca del Principio como para desconocerla o perderla de vista. Ahora al contrario, puede decirse que la mayoría de entre ellos, comprometidos por entero en la multiplicidad, y habiendo perdido el conocimiento intuitivo de las verdades de orden superior, no llegan sino con esfuerzo a la comprensión de la Unidad; y es por lo que deviene poco a poco necesario, en el curso de la historia de la humanidad terrestre, formular esta afirmación de la Unidad en múltiples ocasiones y de más en más claramente, podríamos decir, de más en más enérgicamente.

Si consideramos el estado actual de las cosas, vemos que esta afirmación está en cierto modo más envuelta en algunas formas Tradicionales, que ella constituye incluso a veces como el lado esotérico de las mismas, tomando este término en su sentido más amplio, mientras que, en otras, aparece a todas las miradas, si bien se llega a no ver más que la afirmación en cuestión, aunque haya seguramente, ahí también muchas otras cosas, pero que no son sino secundarias frente a ésta. Este último caso es el del islam, inclusive exotérico; el esoterismo no hace aquí más que explicar y desarrollar todo lo que está contenido en esta afirmación y todas las consecuencias que derivan de la misma, y, si lo hace en términos frecuentemente idénticos a los que encontramos en otras Tradiciones, tales como el Vêdânta y el Taoísmo, no hay lugar a sorprenderse de ello, ni a ver ahí el efecto de préstamos que son históricamente contestables, ello es simplemente así porque la verdad es una, y porque, en el orden principal, como lo decíamos al comienzo, la Unidad se traduce necesariamente hasta en la expresión misma.

Por otra parte, es de observar, considerando siempre las cosas en su estado presente, que los pueblos occidentales y más especialmente los pueblos nórdicos, son los que parecen tener las mayores dificultades en comprender la doctrina de la Unidad, ello, al mismo tiempo que están comprometidos en mayor grado que los demás en el cambio y la multiplicidad. Las dos cosas van evidentemente conjuntas, y quizás que hay algo ahí que se debe, al menos en parte, a las condiciones de existencia de esos pueblos: cuestión de temperamento, pero también cuestión de clima, estando la una en función de la otra, o al menos hasta un cierto punto. En los países del Norte, en efecto, donde la luz solar es débil y frecuentemente velada, todas las cosas aparecen a las miradas con un igual valor, si así puede decirse, y de una manera que afirma pura y simplemente su existencia individual sin dejar entrever nada más allá; así, en la experiencia ordinaria misma, uno no ve verdaderamente más que la multiplicidad. Es muy distinta cosa en los países en los que el sol, por su radiación intensa, absorbe por así decir todas las cosas en sí mismo, haciéndolas desaparecer delante de él, como la multiplicidad desaparece ante la Unidad, no porque la misma deje de existir según su modo propio, sino porque esa existencia no es rigurosamente nada al respecto del Principio. Así, la Unidad deviene en cierto modo sensible: Ese brillo solar, es la imagen de la fulguración del ojo de Shiva, que reduce a cenizas toda manifestación. El sol se impone aquí como el símbolo por excelencia del Principio Uno (Allahn Ahad), que es el Ser necesario, El único que se basta a Sí mismo en Su absoluta plenitud (Allahn Es-Samad), y de quien dependen enteramente la existencia y la subsistencia de todas las cosas, que fuera de Él no serían sino nada.

El «monoteísmo», si puede emplearse este término para traducir Et-Tawhîd, si bien restringe un poco su significación haciendo pensar casi inevitablemente en un punto de vista casi exclusivamente religioso, el «monoteísmo», decimos, tiene pues un carácter esencialmente «solar». En ninguna parte es más sensible que en el desierto, donde la diversidad de las cosas está reducida a su mínimo, y donde, al mismo tiempo, los espejismos hacen aparecer todo lo que tiene de ilusorio el mundo manifestado. Ahí, la radiación solar produce las cosas y las destruye unas tras de otras; o antes, ya que es inexacto decir que las destruye, las transforma y las reabsorbe luego de haberlas manifestado. No se podría encontrar una imagen más verdadera de la Unidad desplegándose exteriormente en la multiplicidad sin dejar de ser ella misma y sin ser afectada por ello, y llevando a ella misma después, siempre según las apariencias, esa multiplicidad que, en realidad, jamás ha salido, ya que nada podría haber fuera o en el exterior del Principio, al cual nada puede añadirse y de quien nada puede sustraerse, porque Él es la indivisible totalidad de la Existencia única. En la luz intensa de los países de Oriente, basta ver para comprender estas cosas, para percibir inmediatamente su verdad profunda; y sobre todo parece imposible no comprenderla así en el desierto, donde el sol traza los Nombres divinos en letras de fuego en el cielo.

Gebel Seyidna Mousa, 23 shawal 1348 H.
Mesr, Seyidna El-Hussein, 10 moharram 1349 H.
(aniversario de la batalla de Kerbela).

Martin Lings, la lengua árabe

(...) La primera vez que los Árabes aparecieron en la historia, eran una raza de poetas cuya lengua se encontraba compuesta de una gran variedad de formas métricas, su conversación cotidiana constituyendo casi su única prosa. Poseían una escritura un poco rudimentaria, que sólo algunos de entre ellos conocían, pero preferían en todo caso transmitir sus poemas de manera viva, por la vía oral, aunque es cierto que antes de la llegada del Islam, eran los más ilustrados de todos los pueblos semitas. Eso explica sin duda, al menos en parte, porque su lengua se ha conservado tan bien: si bien el examen linguístico muestra que ella es una degradación de una lengua todavía más arcaica, es decir aún más compleja y más rica en sonoridades, el árabe era aún, 600 años d. de J.C, más arcaica en su forma y por ende más cercana a la "lengua de sem" que el hebreo hablado por Moises cerca de 2000 años antes. Fue el Islam, o más bien la necesidad de consignar cada sílaba del Corán con una perfecta exactitud, que obligó a los Árabes del siglo VII a aprender a leer y a escribir; pero, al mismo tiempo, el Coran impuso su propia lengua arcaica como modelo, y debido a que debe ser aprendido de memoria y recitado lo más seguido posible, el efecto perjudicial de la alfabetización a sido neutralizado por la presencia perpetua del árabe coránico en el lenguaje. Una ciencia especial fue rápidamente elaborada a fin de anotar y preservar la exacta pronunciación; la degradación de la lengua fue igualmente evitada por los esfuerzos sostenidos de los musulmanes en el curso de los siglos, quienes se obligaron a hablar bajo el modelo de su Profeta.

La consecuencia de todo esto es que su lengua se encuentra todavía viva hoy en día. Los dialectos se han inevitablemente formado en el curso del tiempo por la omisión de sílabas, la fusión de sonidos diferentes en uno sólo, y por otras simplificaciones; y esos dialectos, que varían de un pais árabe a otro, son empleados normalmente en la conversación. Pero la menor ocasión entraña inmediatamente el retorno a la majestad y a la sonoridad no disminuída del árabe clásico a la que se reviene a veces espontáneamente, en la conversación igualmente, cuando sentimos que tenemos alguna cosa realmente importante que decir. Por otro lado, el pequeño número que, por principio, se niega rotundamente a hablar la lengua corriente es susceptible de encontrarse frente a un dilema: o se abstienen completamente de participar en una "conversación ordinaria", o corren el riesgo de generar un efecto incongruente. La habladuría fútil, es decir la expresión rápida de pensamientos irreflexivos, a debido ser algo casi relativamente desconocido para el pasado, pues es algo a lo que las lenguas antiguas no se prestan: si los hombres pensaban con más facilidad y se aplicaban más a componer sus pensamientos, se aplicaban más también ciertamente a expresarlos. Es lo mismo para el sánscrito como para el árabe; cada uno, con su maravillosa variedad de consonánticos, nos conduce a esta conclusión: hace mucho tiempo, los órganos humanos del oído y de la articulación eran más finos y delicados que ahora; y eso está corroborado también por un estudio de la música antigua hecha de sutileza rítmica y melódica.

(Martin Lings - Creencias antiguas y supersticiones modernas, ed. Pardes 1988, primer capítulo)        

Omar Khayyam

Escucha este gran secreto: cuando la primera aurora iluminó el mundo, Adán era ya una criatura que anhelaba la noche y que anhelaba la muerte.

Ibn Arabi, la Doctrina del Sello

Extracto sacado de la obra "Ibn Arabi ou La quete du Soufre Rouge" de Claude Addas, en donde la autora hace un breve resumen de la misteriosa doctrina de los Sellos desarrollada por el Shaykh al-Akbar, el "sultán de los gnósticos" o el "Sello de los santos". Esta obra es la mejor biografía que haste el momento se hecho de Ibn Arabi, pero lamentablemente aún no se encuentra traducida al castellano. 

La especificidad de las concepciones y la tecnicidad de los conceptos desarrolladas por Ibn Arabi en torno a la naturaleza siempre misteriosa de la profecía y la santidad son magistrales. A diferencia del cristianismo, en el Islam la santidad no se ciñe a un asunto meramente moral, sino más bien se define por el sentido de una "proximidad ontológica" y, más aún, metafísica con Allah. El santo constituye así el amigo íntimo (khalil) o próximo de Allah, existiendo en la doctrina del tasawwuf islámico la concepción de una graduación jerarquía y esotérica de santos cuya cúspide estaría representada por el Polo supremo (Qubt). El santo es el depurado, el próximo, el que sigue la vía de la actualización gradual del estado primordial adámico (fitra) y el que espera en constante recuerdo (dhikr) alcanzar la "fusión sin confusión" con Allah en la "identidad suprema". Todo santo es el heredero de un profeta. 

Si bien es cierto resulta complicado en un primer momento abordar dichas concepciones por lo sutiles y elaboradas, más aún para el que no está familiarizado con la monumental obra de Ibn Arabi, luego cuando poco a poco las vamos comprendiendo comenzamos a descubrir los maravillosos tesoros y secretos escatológicos que se esconden en esta última rama cíclica del tronco de la Tradición primordial: el Islam. Purificado y depurado de su historicidad particular y revelado por lo tanto bajo su rostro de majestuosa universalidad (des-especificado), este Islam primordial al que se accede sumergiéndose en las profundidades (alturas) del tasawwuf y siguiendo el hilo de la línea akbariana se encuentra actualmente representado por el Sheikh abd al-Wahid Yahya René Guénon y el Sheikh Mustafa abd al-Aziz Michel Valsan.     

*   *   *

"Yo era profeta cuando Adam se encontraba todavía entre el agua y el barro". Para algunos awliya, este hadith es la afirmación del profeta Muhammad de la preexistencia de la haquiqa muhammadiyya, la Realidad muhammadiana. El era, fue y será. Todos los profetas que desde Adam han sido envíados a los hombres no son desde entonces sino los portadores, los receptáculos, en un momento dado de la historia humana, de una parcela de esta Realidad muhammadiana que no cesa así de viajar a través del tiempo y de los hombres hasta el momento de su exteriorización total y perfecta en la persona histórica del profeta Muhammad. Con la muerte de éste, la "puerta de la profecía legiferante" (nubuwwat al-tashri´) está definitivamente cerrada; solo existe la "santidad" (walaya), y es entonces por ella y más específicamente a través de aquellos que la realizan, los awliya´, que la haqiqa muhammadiyya continuará abriéndose camino hasta el fin de los tiempos. Y eso más aún que, para Ibn Arabi, lo hemos visto, todo "santo" (wali) es el heredero (warith) de uno de los profetas - entendiéndose que, incluso cuando se hereda de un otro profeta que no sea Muhammad, es siempre del Sello de los profetas que el wali hereda de hecho de manera indirecta.

Estas ideas serán fuertemente atacadas por varios fuqaha. Pero eso no es todo. La walaya, explica Ibn Arabi, engloba la risala y la nubuwwa; todo nabi es por lo tanto también wali, y, en la persona de cada profeta, el wali es superior al nabi. En efecto, dice, risala y nubuwwa tienen un término, que marca la muerte del profeta Muhammad; la walaya, al contrario, no tiene fin ni en este mundo ni en la vida futura - como lo atesta la designación de Dios en el Coran por el nombre al-Wali (Cor. 2:57). La diferencia entre "santidad" y "profecía" es por lo demas bastante tenue ya que, según Ibn Arabi, la walaya, en su grado supremo, aquel de los afrad, toma el nombre de nubuwwa ´amma, "profecía general" (es decir no legiferante).

Ahora bien, de la misma manera que hay en la persona de Muhammad (Cor. 33:40) un "Sello de la profecía legiferante", hay también un Sello de santos. Esta última función se reparte de hecho, en la doctrina de Ibn Arabi, entre tres personajes. El primero, el Sello de la santidad muhammadiana, sella la herencia profética propiamente muhammadiana. Es la manifestación en un momento dado de la realización integral, efectiva y única de la walaya muhammadiyya; dicho de otro modo, es la exteriorización por medio de este individuo del nombre al-wali del profeta Muhammad, que su función de rasul había en parte ocultado. "Así como, escribe Ibn Arabi, por medio de Muhammad, Dios a sellado la profecía legiferante, así también por medio del Sello muhammadiano Él a sellado la santidad que proviene de la herencia muhamadiana, no aquella que proviene de la herencia de los otros profetas: entre los santos en efecto, hay quienes heredan de Abraham, de Moises o de Jesus por ejemplo, mientras que ya no habrá más santo que sea "sobre el corazón de Muhammad".

A la muerte del Sello muhammadiana, ningúno de los awliya tendrá más acceso de manera directa a la herencia propiamente muhammadiana, pero el grado de la nubuwwa ´amma quedará abierto: habrán por lo tanto todavía más afrad. Es sólamente con el advenimiento del "Sello de la santidad universal" que será cerrada a su vez la puerta de la "profecía no legiferante": habrán todavía santos luego de su venida, pero ninguno de ellos a partir de ese momento alcanzará el maqam des afrad.   

Con el tercer Sello, en fin, la walaya, será definitivamente cerrada. Este tercer Sello no será además solamente el último de los santos, nos revela Ibn Arabi, pero también el último de los hombres en nacer en este mundo: "El último nacido del género humano será sobre los pasos de Seth y poseerá sus secretos. Ningún niño nacerá luego de él en el género humano. Es él quien es el Sello de niños (Khatm al-awlad). Tendrá una hermana que nacerá al mismo tiempo que él, pero ella saldrá antes, y el la seguirá. La cabeza de este Sello estará colocada cerca de los pies de su hermana. El lugar de nacimiento será en China y su lengua será aquella de las gentes de ese pais. La estirilidad se esparcirá en los hombres y mujeres y veremos multiplicarse los matrimonios sin nacimientos. Llamará a los hombres a Dios y ellos no responderán a su llamado. Cuando Dios tome su alma y la de los creyentes de su época, aquellos que subsitan despues de él serán parecidos a las bestias. No tendrán cuenta ni de la licitud de aquello que es lícito, ni de la ilicitud de aquello que es ilícito. Obedecerán a la sola autoridad de la naturaleza animal, no seguirán sino únicamente a la pasión libre de toda razón y de toda Ley sagrada. Y es sobre ellos que se levantará la Hora". Dicho esto, queda ahora determinar cuales son los personajes respectivamente investidos de las funciones del Sello muhammadiano y del Sello de la santidad universal. 

En lo que concierne al segundo, Ibn Arabi es categórico: es Jesus quien, para él, respresenta el Sello de la santidad universal: "Hay de hecho dos Sellos, uno por el que Dios sella la santidad en general y el otro por el que sella la santidad muhammadiana. En cuanto a aquel que es el Sello de la santidad de manera absoluta, ese es Jesus. Él es el santo a quien pertenece por excelencia la función profética no legiferante en la época de esta Comunidad (=la comunidad musulmana) ya que es a partir de ese momento separado de la función de profeta legislador y de Envíado (rasul). Cuando descienda en el fin de los tiempos, será en calidad de heredero y de Sello y no habrá después de él ningún santo a quien pertenezca la profecía general (...). En lo que concierne al Sello de la santidad universal depues del cual no habrá más ningún santo (que alcanze ese grado), ese será Jesus y hemos hemos encontrado varios santos que estaban "sobre el corazón de Jesus" o de otro de los Enviados". Conviene revelar de una vez el rol mayor que Ibn Arabi atribuye a Jesus no sólamente, como lo hemos visto, en su destino personal pero en su concepción de la historia sagrada. Ciertamente, es tradicionalmente reconocido y admitido en el Islam que Jesus redescenderá sobre la tierra en el fin de los tiempos para hacer reinar la justicia y la paz aplicando la sharí´a muhammadiana, pero jamás, a nuestro conocimiento, se le había reconocido una función específica en la economía de la walaya. 

Podemos entrever mejor por lo tanto la naturaleza particular de la relaciones que unen a Ibn Arabi y a Jesus y a la cuales habíamos hecho alusión en repetidas ocasiones. Ya que si Jesus es el Sello de la santidad universal, Ibn Arabi reivindica para él mismo la función del Sello muhammadiano. Es así que él declara: "Yo soy, sin nunguna duda, el Sello de la santidad, en mi calidad de heredero del Hashimita y del Mesías". O también, en un poema del Diwan:

Yo soy el Sello de santos, al igual que está atestado
Que el Sello de profetas es Muhammad
El Sello específico, no el Sello de la santidad general
Pues aquella corresponde a Jesus el Asistido.

En tanto que él es la manifestación global e integral de la walaya muhammadiyya - la fuente suprema es desde ese punto de vista superior a todos los profetas y los Envíados, pues es de él que extraen su walaya todos los profetas - entre los cuales Jesus mismo quien, en tanto que wali, está bajo la autoridad del Sello muhammadiano; en tanto que él es nabi y rasul, Jesus es por el contrario superior al Sello de la santidad muhammadiana quien no detenta ninguna de estas dos funciones: "La santidad muhammadiana, declara Ibn Arabi, es decir la que es propia a la Ley revelada a Muhammad, posee un Sello particular cuyo grado es inferior a aquel de Jesus puesto que éste último es un Envíado".

"Cuando Jesus descienda sobre la tierra en el fin de los tiempos, Dios lo autorizará sellar la Gran Santidad (al-walaya al-kubra), aquella que se extiende desde Adam hasta el último de los profetas. Eso será un honor para Muhammad puesto que la santidad universal, aquella de todas las comunidades, será sellada únicamente por un Envíado que siga su Ley. Jesus sellará entonces a la vez el ciclo de la Realeza y la santidad universal. Él es así uno de los Sellos de este mundo. En cuanto al Sello de la santidad muhammadiana, que es el Sello especial de la santidad propia a la comunidad que es aquella de Muhammad de manera aparente, Jesus será colocado bajo la autoridad de su función al igual que Elías, Khadir y que todos los santos de Dios perteneciendo a esta comunidad. Así Jesus, bien que sea un Sello, será él mismo sellado por este Sello muhammadiano".              

Modou Gaye

Abd Al-Wahid Yahia (René Guénon): Los misterios de la letra Nûn

La letra nûn, en el alfabeto árabe como en el hebreo, tiene por número de orden 14 y por valor numérico 50; pero además, en él árabe, ocupa un lugar más particularmente notable, el central del alfabeto, pues el número total de letras del alfabeto árabe es de 28, en lugar de 22 como en el hebreo. En cuanto a sus correspondencias simbólicas, esta letra es considerada sobre todo, en la tradición islámica, como representación de el-Hût, la ballena, lo que está además de acuerdo con el sentido original de la palabra nûn que la designa, y que significa también 'pez'; y en razón de este significado, Seyyîdna Yûnus (el profeta Jonás) es denominado Dhû-n-Nûn ['Señor del Pez']. Esto está, naturalmente, en relación con el simbolismo general del pez, y más en particular con ciertos aspectos que hemos considerado en el estudio precedente; especialmente, como veremos; con el del "pez-salvador", ya sea éste el Matsya-avatâra de la tradición hindú o el Ikhthys de los primeros cristianos. La ballena, a este respecto, desempeña también el mismo papel que en otras partes desempeña el delfín, y, como éste, corresponde al signo zodiacal de Capricornio en cuanto puerta solsticial que da acceso a la "vía ascendente"; pero quizá con el Matsya-avatâra es más notable la similitud, como lo muestran las consideraciones derivadas de la forma, de la letra nûn, sobre todo si se las relaciona con la historia bíblica del profeta Jonás.

Para comprender bien de qué se trata, es menester ante todo recordar que Vishnú, manifestándose en la forma de pez (Matsya), ordena a Satyâvrata, el futuro Manú Vaivâsvata, construir el Arca en la que deberán encerrarse los gérmenes del mundo futuro, y que, con esa misma forma, guía luego el Arca sobre las aguas durante el cataclismo que marca la separación de los dos Manvântara sucesivos. El papel de Satyâvrata es aquí semejante al de Seyyidnâ Nû (Noé), cuya Arca contiene igualmente todos los elementos que servirán para la restauración del mundo después del diluvio; poco importa, por lo demás, que la aplicación efectuada sea diferente, en el sentido de que el diluvio bíblico, en su significación más inmediata, parece señalar el comienzo de un ciclo más restringido que el Manvântara: si no es el mismo suceso, se trata al menos de dos sucesos análogos, en que el estado anterior del mundo se destruye para dejar lugar a un nuevo estado (1). Si ahora comparamos la historia de Jonás con lo que acabamos de recordar, vemos que la ballena, en vez de desempeñar únicamente el papel de pez conductor del Arca, se identifica en realidad con el Arca misma; en efecto, Jonás permanece encerrado en el cuerpo de la ballena, como Sâtyâvrata y Noé en el Arca, durante un periodo que es también para él, si no para el mundo exterior, un período de "oscurecimiento", correspondiente al intervalo entre dos estados o dos modalidades de existencia; también aquí, la diferencia es secundaria, pues las mismas figuras simbólicas son siempre de hecho susceptibles de una doble aplicación: "macrocósmica" y "microcósmica". Sabido es, además, que la salida de Jonás del seno de la ballena se ha considerado siempre como símbolo de resurrección, y por ende de paso a un estado nuevo; y esto debe ponerse en relación, por otro lado, con el sentido de "nacimiento" que, en la Kábala hebrea especialmente, se vincula con la letra nûn y debe entenderse en sentido espiritual, como un "nuevo nacimiento", es decir, como una regeneración del ser individual o cósmico.

Es lo que indica muy claramente la forma de la letra árabe nûn: esta letra está constituida por la mitad inferior de una circunferencia y por un punto que es el centro de ella. Ahora bien, la semicircunferencia inferior es también la figura del Arca que flota sobre las aguas, y el punto que se encuentra en su interior representa el germen contenido o encerrado allí; la posición central del punto muestra, por lo demás, que se trata en realidad del "germen de inmortalidad", del "núcleo" indestructible que escapa a todas las disoluciones exteriores. Cabe notar también que la semicircunferencia, con su convexidad vuelta hacia abajo, es uno de los equivalentes esquemáticos de la copa; como ésta, tiene, pues, en cierto modo, el sentido de una "matriz" en la cual se encierra ese germen aún no desarrollado, y que, como veremos enseguida, se identifica con la mitad inferior o "terrestre" del "Huevo del Mundo". (2) Según este aspecto de elemento "pasivo" de la transmutación espiritual, el-Hût es también, en cierta manera, la figura de toda individualidad, en tanto que ésta porta el "germen de inmortalidad" en su centro, representado simbólicamente como el corazón; y podemos recordar a este respecto las relaciones estrechas, que ya hemos expuesto en otras ocasiones, existentes entre el simbolismo del corazón, el de la copa y el del "Huevo del Mundo". El desarrollo del germen espiritual implica que el ser sale de su estado individual y del medio cósmico que es el dominio propio de ese estado, así como al salir del cuerpo de la ballena Jonás "resucita"; y, sí se recuerda lo que hemos escrito antes, se comprenderá sin esfuerzo que esta salida es también la misma cosa que la salida de la caverna iniciática, cuya concavidad está igualmente representada por la de la semicircunferencia del nûn. El "nuevo nacimiento" supone necesariamente la muerte al estado anterior, ya se trate de un individuo o de un mundo; muerte y nacimiento o resurrección; son dos aspectos mutuamente inseparables, pues no constituyen en realidad sino las dos facetas opuestas de un mismo cambio de estado. El nûn en el alfabeto árabe, sigue inmediatamente al mîm, que entre sus principales significaciones tiene la de muerte (el-mawt), y cuya forma representa al ser completamente replegado sobre sí mismo, reducido en cierto modo a una pura virtualidad, a lo cual corresponde ritualmente la actitud de la prosternación; pero esta virtualidad, que puede parecer una aniquilación transitoria, se hace en seguida, por la concentración de todas las posibilidades esenciales del ser en un punto único e indestructible, el germen mismo de donde saldrán todos sus desarrollos en los estados superiores.

Conviene señalar que el simbolismo de la ballena no tiene solamente un aspecto "benéfico", sino uno "maléfico" también, lo cual, aparte de las consideraciones de orden general sobre el doble sentido de los símbolos, se justifica más particularmente por su conexión con las dos formas: muerte y resurrección, bajo las cuales aparece todo cambio de estado según que se lo encare de un lado o del otro, es decir, con relación al estado antecedente o al estado consecuente. La caverna es a la vez un lugar de sepultura y un lugar de "resurrección", y, en la historia de Jonás, la ballena desempeña precisamente este doble papel; por otra parte, ¿no podría decirse que el Matsya-avatâra mismo se presenta primero con la apariencia nefasta de anunciador de un cataclismo, antes de convertirse en el "salvador" de él? Por otra parte, el aspecto "maléfico" de la ballena se halla manifiestamente emparentado con el Leviatán hebreo (3); pero está representado, sobre todo en la tradición árabe, por los "hijos de la ballena" (benât el-Hût) que, desde el punto de vista astrológico, equivalen a Râhu y Ketu en la tradición hindú, especialmente en lo referente a los eclipses, y de quienes se dice "que se beberán él mar" el último día del ciclo, ese día en el que "los astros se levantarán por Occidente y se pondrán por Oriente". No podemos insistir más sobre este punto sin salirnos enteramente de nuestro tema; pero debemos al menos llamar la atención sobre el hecho de que aquí se encuentra otra relación inmediata más con el fin del ciclo y el cambio de estado consiguiente, pues ello es muy significativo y aporta una nueva confirmación de las precedentes consideraciones.

Volvamos ahora a la forma de la letra nûn, que da lugar a una observación importante desde el punto de vista de las relaciones existentes entre los alfabetos de las diversas lenguas tradicionales: en el alfabeto sánscrito; la letra correspondiente, na, reducida a sus elementos geométricos fundamentales, se compone igualmente de una semicircunferencia y de un punto; pero aquí, estando la convexidad vuelta hacia lo alto, es la mitad superior de la circunferencia, y no ya su mitad inferior, como en el nûn árabe. Es, pues, la misma figura colocada en sentido inverso, o, para hablar con más exactitud, son dos figuras rigurosamente complementarias entre sí; en efecto, si se las reúne, los dos puntos centrales se confunden, naturalmente, y se tiene el círculo con el punto en el centro, figura del ciclo completo, que es a la vez el símbolo del Sol en el orden astrológico y el del oro en el orden alquímico. (4) Así como la semicircunferencia inferior es la figura del Arca, la superior es la del Arco Iris, el cual es el análogo a aquélla en la acepción más estricta de la palabra, o sea con la aplicación del "sentido inverso"; son también las dos mitades del "Huevo del Mundo", una "terrestre", en las "aguas inferiores", y otra "celeste", en las "aguas superiores"; y la figura circular, que estaba completa al comienzo del ciclo, antes de la separación de esas dos mitades, debe reconstituirse al fin de él (5). Podría decirse, pues, que la reunión de las dos figuras de que se trata representa el cumplimiento del ciclo, por la unión de su comienzo y de su fin, tanto más cuanto que, si se las refiere más particularmente al simbolismo "solar", la figura del na sánscrito corresponde al sol levante y la del nûn árabe al sol poniente. Por otra parte, la figura circular completa es habitualmente el símbolo del número 10, siendo 1 el centro y 9 la circunferencia; pero aquí, al obtenérsela por la unión de dos nûn, vale 2 x 50 = 100 = 10 al cuadrado, lo que indica que dicha unión debe operarse en el "mundo intermedio"; ella, en efecto, es imposible en el mundo inferior, que es el dominio de la división y la "separatividad", y, al contrario, es siempre existente en el mundo superior, donde está realizada de modo principial, permanente e inmutable, en el eterno presente".

A estas ya largas observaciones, agregaremos solo unas palabras para señalar la relación con un asunto al cual hace poco se ha hecho alusión aquí mismo (6): lo que acabamos de decir en último lugar permite entrever que el cumplimiento del ciclo, tal como lo hemos encarado, debe guardar cierta correlación, en el orden histórico, Con el encuentro de las dos formas tradicionales que corresponden a su comienzo y su fin, y que tienen respectivamente por lenguas sagradas el sánscrito y el árabe: la tradición hindú, en cuanto representa la herencia más directa de la Tradición primordial,. y la tradición islámica, en cuanto "sello de la Profecía" y, por consiguiente, forma última de la ortodoxia tradicional en el actual ciclo.

NOTAS:

(1). Cf. Le Roi du Monde, cap. XI.

(2). Por una curiosa vinculación, este sentido de "matriz" (la yoni sánscrita) se encuentra también implicado en el griego delphys, que es a la vez el nombre del 'delfín'.

(3). El Mákara hindú, que es también un monstruo marino, aunque tiene ante todo la significación "benéfica" vinculada al signo de Capricornio, cuyo lugar ocupa en el Zodiaco, no deja de tener en muchas de sus figuraciones rasgos que recuerdan el simbolismo "tifónico" del cocodrilo.

(*). Nombre de dos Ásura ("demonios") relacionados con los eclipses. (N. del T.).

(4). Se podrá recordar aquí el simbolismo del "Sol espiritual" y del "Embrión de Oro" (Hiranyagarbha) en la tradición hindú; además, según ciertas correspondencias el nûn es la letra planetaria del Sol.

(5). Cf. Le Roi du Monde, cap. XI.

(6). F. Schuon, -"Le Sacrifice", en "Etudes Traditionnelles", abril de 1938, pág. 137, n. 2. [El pasaje aludido dice: .... volviendo a la India, hay razón en decir que la expansión de una tradición ortodoxa extranjera, el Islamismo, parece indicar que el Hinduismo no posee ya la plena vitalidad o actualidad de una tradición íntegramente conforme a las condiciones de una época cíclica determinada. Este encuentro del Islamismo, que es la última posibilidad emanada de la tradición primordial, y del Hinduismo, que es sin duda la rama más directa de ella, es por lo demás muy significativa y daría lugar a consideraciones harto complejas"'.)

El Hinduismo y el Islam

Extracto sacado del sitio de internet "Le Porteur de Savoir", dedicado al estudio del Tasawwuf (esotersimo) islámico inspirado en la obra magistral y providencial de René Guénon, el Cheikh Abd al-Wahid Yahya, y en su heredero intelectual Michel Valsan, Cheikh Mustafa ´Abd el Aziz quien ha prolongado la universalidad tradicional de su obra desde una perspectiva islámica en compañía también del Magisterio y la Providencia.

Link de la página web: http://leporteurdesavoir.fr/

Según René Guénon, no existe duda concerniente a la "unidad esencial de todas las tradiciones": toda su obra lo testifica. A sus ojos, "El cumplimiento del ciclo (de la presente humanidad) debe tener una cierta correlación, en el orden histórico, con el encuentro de dos formas tradicionales que corresponden a su comienzo y a su fin, y que tienen respectivamente por lenguas sagradas el sánscrito y el árabe: la tradición hindú, en tanto que ella representa la herencia la más directa de la Tradición Primordial, y la tradición islámica, en tanto que "sello de la Profecía" y, por consiguiente, forma última de la ortodoxia tradicional por el ciclo actual".

Michel Valsan - Cheikh Mustafa ´Abd el-Aziz a aportado, desde el punto de vista islámico, una contribución magistral y, pensamos, única al estudio de este "encuentro" en su artículo titulado "El Triángulo del Andrógeno y el monosílábo Om". Este trabajo a quedado lamentablemente inconcluso y es muy dificil de encontrar. Se especula bastante sin embargo, desde la desaparición de su autor, sobre las conclusiones a extraer, habiendo afirmado éste último especialmente que "El Islam, forma tradicional que ha venido como conclusión del ciclo profético-legislativo y destinada a quedar como la única forma particular sobre la tierra antes del cierre del ciclo cósmico de la humanidad". Nos permitimos, en cuanto a nosotros, no pronunciarnos sobre estas cuestiones escatológicas particulares cuyo estudio, desde el punto de vista iniciático que es el que nos interesa prioritariamente, no presenta finalmente sino un interes muy relativo y no del todo sin peligro en cuanto a la orientación general del camino espiritual, sobretodo en su comienzo. Como lo enseñaba Guénon resulta "vano querer buscar desde ahora saber cuándo y cómo una manifestación tal (es decir la remanifestación de la Tradición Primordial al final del ciclo) se producirá, y sin duda será muy diferente de todo aquello que podríamos imaginar sobre este tema; los "misterios del Polo" (el-asrar-el-qutbaniyah) están seguramente bien guardados, y nada de ello podrá ser conocido en el exterior antes de que el tiempo fijado no sea cumplido."  

Dhrupad

Extracto de la película "Dhrupad" del directo hindú Mani Kaul. El dhrupad es la forma musical más antigua del estilo Hindustani de la India y han sido los hermanos Dagars, protagonistas de las película, quienes, continuando con la tradición familiar por más de veinte generaciones, se han encargado de preservarlo intacto y de presentarlo al gran público en nuestros días. 

A través de la música sagrada uno puede llegar a degustar la esencia más íntima y profunda de cada tradición, en este caso el "Espíritu de la India", tradición sapiencial que según René Guénon ha recibido la herencia más directa de la Tradición Primordial, sintetizada en el mantra sagrado Om y en los Vedas.

Ciencia de las letras y el Triángulo del Andrógeno

Nota sobre la Ciencia de las letras y el Triángulo del Andrógeno

Una de las modalidades más sintéticas de expresion de la ciencia sagrada en el Islam es la ciencia de las letras (ilm al-huruf). A propósito de ella, Guénon a escrito:

"Entendida en su sentido superior, es el conocimiento de toda cosa en su principio mismo, en tanto que esencias eternas mas allá de toda manifestación; en un sentido que podriamos decir intermedio, es la cosmogonia, es decir el conocimiento de la producción o formación del mundo manifestado; en fin en el sentido inferior, es el conocimiento de las virtudes de los nombres y los números, en tanto que expresan la naturaleza de cada ser, conocimiento que permite, a título de aplicación, ejercer por sus medios, y en razón de esta correspondencia, una acción de orden "mágico" sobre los mismos seres y sobre los eventos que les conciernen". Y Guénon añade un poco más lejos que cuando esta acción tiene "repercusiones sobre los mundos superiores (...) estamos evidentemente en el orden iniciático en el sentido más completo de la palabra; y sólo puede operar activamente en todos los mundos aquel que ha llegado al grado de "azufre rojo" (el-kebritul-ahmar), designación que implica una asimilación, que podrá parecer a algunos un poco inesperado, de la "ciencias de las letras" con la alquimia".

Una ciencia como ésta solo puede existir por supuesto en una Tradición que disponga de una lengua sagrada (árabe, sanscrito, hebreo), susceptible de devenir, gracias a la morfología de sus letras y a su estructura el soporte de la Palabra divina. En la tradición islámica, se dice que la lengua árabe fue transmitida directamente por Dios al profeta Ismael (Isma`il). Corrompida a lo largo del tiempo, ella habría sido restablecida en su pureza original por el Profeta Muhammad. La antiguedad de esta ciencia de las letras y su origen profético son por otro lado, señalémoslo, atestados no solamente por los hadices, pero también por la existencia de las letras aisladas que encontramos al inicio de algunas azoras coránicas.

Sobre la base de esta ciencia, Guénon a escrito varios articulos, en particular uno sobre la letra Nun. Los desarrollos que ha hecho sobre este tema estan directamente corroborados por las enseñanzas de Ibn Arabi en su futuhat al-makkaya, inclusive si parece que Guénon no tuvo conocimiento directo de los escritos del Shaykh al-Akbar.

Encontramos también en su correspondencia con Michel Valsan algunas indicaciones sobre el "Triángulo del Andrógeno". Las indicaciones de Guénon eran un triangulo cuya parte superior es un alif y la base un dal y un mim, siendo las tres letras del nombre Adam; al interior un triangulo inverso cuya base porta un ha y un waw y la parte superior un alif dando el nombre de Hawa (Eva). Sobre el costado derecho del triangulo podemos leer Ahad (Un) y sobre el costado izquierdo Awm (Om) y la base Dama y Da`im (Permanente).

Sobre este triangulo, Michel Valsan y más tarde Denis Gril y Charles André Gilis han podido desarrollar consideraciones de gran interes a partir de la ciencia de las letras, tal como la encontramos expuesta en Ibn Arabi pero también en los Hermanos de la Pureza (Ikhwan).

Para más indicaciones sobre esta cuestión, podemos acercarnos directamente a las obras siguientes:

• René Guénon, Los Símbolos de las Ciencia Sagrada, Ediciones Gallimard, Paris, "La Ciencia de letras", "Los Misterios de la letra Nun", "La Montaña y la Caverna"

• Michel Valsan, El Islam y la función de René Guénon, Ediciones de la Obra, Paris, "un simbolo ideográfico del Hombre Universal", "El Triangulo del Andrógeno y el monosílavo Om". Estos artículos acaben de ser re-publicados en la revista Sciencie Sacrée.

• Ibn Arabi, Las iluminaciones de la Meca, Albin Michel, Paris, 1997, "La ciencia de las letras", traducción y comentario de Denis Gril.

Lo que nos parece sin embargo interesante de señalar acá, es la aparición del monosilabo Awm que es la exacta sílaba equivalente del mantra más sagrado de la India: el Aum o Om. Guénon nos deja así quizá una indicación sumplementaria sobre la relación entre la Tradición hindu, que es según él la herencia las más directa de la Tradición Primordial (o Sanathana Dharma) y la última revelación antes de la Hora, la Revelación Muhammadiana, la una y la otra profesan a partir de sus respectivas perspectivas la unidad trascendente de las religiones.

Lingam de Shiva y piedra negra de la Kaaba

"Halla es una palabra misteriosa utilizada por ciertas sectas shivaitas (organizaciones iniciáticas) para invocar al ser supremo durante las danzas extáticas. No es muy dificil de establecer una relación con Allah, el nombre divino adoptado por los musulmanes, y lo mismo con la piedra negra de la Kaaba que, según las descripciones geográficas de los Puranas, es un Lingam de Shiva situado en el antiguo lugar sagrado llamado Makheshvara (El señor del Cocodrilo)."  

Alain Danielou, el destino según la tradition shivaíta. 

Cíclope Shivaíta

"En la cosmogonía de Hesiodo, los Cíclopes, hijos del Cielo y de la Tierra, tienen un solo ojo en medio de la frente, mientras que los Cíclopes asistentes de Vulcano tienen tres ojos, como Shiva; pero en todos los casos, el ojo frontal es siempre el ojo "cícliclo" (el Cíclope es aquel que posee la "visión cíclica"), el que ve todas las cosas en simultaneidad."  

René Guénon, documento inédito

Al-Khadir, La Vía Marial de los Afrâd

VÍA INICIÁTICA DE LOS "SOLITARIOS"

Jadir el Verdeante y René Guénon 

Por Alain de Santacreu

"AL-KHADIR. La vía marial de los afrâd. René Guénon, uno de los afrâd".

En diferentes ocasiones, tanto en su obra como en su corrrespondencia, René Guénon ha hecho alusión a un personaje misterioso al que llaman Seyidna Al-Khadir en el Islam, o Khizr en la denominación persa (1).

En una carta fechada el 5 de noviembre de 1936, Guénon escribía a Ananda Koomaraswamyy, en este sentido:

"Vuestro estudio sobre "Khwaja Khadir" (aquí decimos "Seyidna El Khidr") es muy interesante, y las correlaciones que habéis señalado son totalmente justas desde el punto de vista simbólico: pero lo que puedo asegurarle es que hay en ello algo muy distinto a simples "leyendas". Tendría muchas cosas que decir al respecto, pero es dudoso que las escriba nunca, pues, de hecho, es un asunto de los que me tocan un poco demasiado directamente..."

El artículo de Coomaraswamy debía aparecer, en su versión francesa, en 1938, en "Etudes Traditionnelles", revista dirigida por Guénon bajo el título de "Kwâjâ Khadir y la Fuente de la Vida". Este ensayo se circunscribía a la zona indo-persa e incidía más en los aspectos mitológicos del personaje que en su dimensión iniciática.

La iconografía de Asia occidental representa al profeta Al-Khadir bajo los rasgos de un hombre viejo, al modo de un fakir, totalmente vestido de verde (4) y portado sobre el agua por un pez.
La leyenda de Khadir está ligada al simbolismo del Agua de la Vida (Aquae Vitae), la Bebida de la Inmortalidad que se encuentra en diferentes tradiciones con otros vocablos, como haoma avéstico o soma védico. Todos estos elixires simbolizan el verdadero conocimiento divino, esotérico y matutino. En las novelas medievales la búsqueda de esta supraconciencia se confunde con la conquista caballeresca del Graal, copa sagrada que contiene la sangre de Cristo -modalidad cristiana de la Bebida de la Inmortalidad como la "Leche de la Virgen", en la misma simbólica que, en la misma época, designábase metafóricamente a la Vía Láctea, polo celeste de los Caminos de Compostela.

La verdadera naturaleza de Khwâkâ Khadir se descubre a través de numerosos cuentos populares donde el esquema narrativo se parece al de la "Queste del Graa". Khadir es el maestro del "Río de la Vida" que fluye en la tierra de las tinieblas y que el héroe de la narración quiere alcanzar.

El profeta corresponde al dios védico Varuna, en cuya morada está la fuente de los ríos y que también es transportado por un pez, el makarah.

Esta semejanza entre Varuna y Khadir es más obvia si se considera que el reino del profeta se sitúa en el extremo norte, es decir en la Tierra del Jabalí ("Varâhi " en sánscrito), que es la Tierra de al Tradición Primordial, la Tierra Sagrada Polar. En efecto, la raíz "var", por el nombre del jabalí, se encuentra en las lenguas nórdicas bajo la forma de "bor"; "Varâhi" es entonces "Boreas" (6).

Sin embargo, aunque Guénon se negó escribir directamente sobre Khadir, éste había hecho su aparición, algunos meses atrás que la carta de Coomaraswamy, en Le Voile d´Isis -del que era entonces redactor-, en una traducción de Abdul-Hâdi (7) sobre "Las categorías de la Iniciación" (Tartînut-Taçawwuf) de Ibn Arabî.

En este tratado, que correponde al capítulo 73 de las "Revelaciones de la Meca (Futûhat..)" el llamado Sheikh al-Akbar ("el más grande de los maestros") considera las diferentes vías iniciáticas del esoterismo musulmán.

Los afràd constityen la tercera categoría del sufismo. Su nombre sifnifica "los solitarios". Se les llama también "los sabios" (al-hokama") o también "los que llegan a la cúspide de la iniciación" (al-waçilûn), y el profeta Al-Khadir es su maestro. Abdul-Hâdî nos lo presenta así: "Kidr es un personaje tan misterioso como importante en el mundo musulmán. Desempeña con los más santos la misma función que desempeñó Gabriel con el Profeta de Allah. Es el Océano de la ciencia esotérica. Se le representa como el distribuidor de las Aguas de la Vida y de la Inmortalidad, y su nombre está ligado al importante símbolo universal del pez. Su leyenda se encuentra en el Corán" (9).

El número de "afrâd" es desconocido e indeterminado, pero forzosamente ha de ser impar. El 3 es el primer número impar después de la unidad, principio de los números que en sí no es un número. Los "abdâl" , los "maestros de la perfección", representan la cuarta categoría de los altos grados del sufismo. Son 7 y todos deben ser "afrâd". En cuanto a la quinta categoría, los "malâmatiyah", las "gentes del reproche", son de número ilimitado y constituyen el grupo más elevado de todas las categorías puestos bajo la jurisdicción del "Polo (Qutb)". Sin embargo es preciso dejar claro que este rango no corresponde a ninguna primacía jerárquica en relación a los afrâd puesto que son ajenos a las vías regulares y habituales de la iniciación. En efecto, los afrâd representan el grado supremo de la santidad, además del "Polo" que es la cumbre espiritual de la época y la más grande autoridad de la jerarquía iniciática, siendo él mismo un "fard" (singular de "afrâd").

En el tratado traducido por Abdul Hâdi, los datos sobre los "afrâd" son muy sucintos, si bien Ibn Arabî habla sobre ellos en numerosos pasajes se su obra (10).

El hecho de que generalmente les llama "al-rukkan" (jinetes) nos sugiere que el tipo de iniciación de los "afrâds" es de tipo caballeresco, y la presencia del sable en las representaciones de Al-Khadhir nos lo hace así entender (11).

Otro nombre que caracteriza a los afrâd es el de muqarrabûn ("Los próximos o reconciliados") término coránico que designa la más alta categoría de los elegidos, el que está más allá de la distinción dualista de las "Gente de la Derecha" y de las "Gente de la Izquierda" y que el Corán llama también sâbiqûn, es decir, "los que preceden", "los precursores", "los antecesores". Se puede decudir que los afrâd se identifican a esta Vía del Medio, esta Vía del Cielo que es esta vía de la habla Lao-Tsé en su celebre aforismo: "El Tao que puede ser expresado no es el Tao eterno".

Hay otras indicaciones importantes dadas por Ibn Arabî concernientes a los afrâd: carecen de discípulos, no reivindican ningún magisterio y no imponen ninguna disciplina y dispensan su ciencia como un don al que uno puede acogerse o rehusar.

Una de sus características fundamentales es su renuncia a todo movimiento propio por estar en un estado de reposo perpetuo: no se mueven, son antes bien portados por una montura que tira de ellos, una potencia, una fuerza deseada que es el Amor de Dios. Pues ellos son "los queridos-deseados" (al-murâdûn) mas que los que desean, pues son los Amados del Amigo.

El sueño -la dormición- es para ellos el estado privilegiado de abandono a Dios, un mi´raj, una ascensión parecida a la del Profeta Muhammad, que fue transportado por Allah en su sueño (Corán 17,1). Actuando por esta fuerza del Deseo, ellos son los agentes del Secreto -o más exactamente, del Sello que les preserva: ellos se mantienen apartados hasta la hora en que deberán darse a conocer. Y es que hay, según Ibn Arabî, dos tipos de profecía: la legisladora cuyo sello es Muhammad -Sello de la Profecía- y una profecía indeterminada que representa el grado supremos de la santidad, la profecía de los "afrâd" que sellará Jesús, el "Sello de la Santidad".

Una nota de Titus Burckhardt nos resultará esclarecedora: "El papel del Sello de los Profetas corresponden a una función cíclica principial, mientras que la función del Sello de los Santos es necesariamente intemporal y oculta; ella representa el prototipo de la espiritualidad, independientemente de toda misión (risälah)" (13).

Algunos años más tarde, en 1946, en otro artículo de Abdul Hâdî, "Paginas dedicadas a Mercurio", aparecido en "Etudes Traditionelles" (14), en el subtítulo "Las dos cadenas iniciáticas" introduce el siguiente párrafo: "Una vía es histórica, la otra es espontánea. La primera se comunica en los senderos establecidos y conocidos, bajo la dirección de un sheikh vivo, autorizado, poseedor de las claves del misterio; tal es Et-Talîmur-rijal o Instrucción de los Hombres. La otra vía es Et.Talîmur-rabbâni o Instrucción Señorial, que yo me permito denominar Iniciación Marial (15), puesto que es la que recibió la Santa Virgen (...) Esta segunda vía es actualmente poco frecuente en Europa, al menos en sus grados inferiores, pero resulta casi inexistente en Oriente. Hace ocho siglos la Iniciación Marial era tan frecuente como en el Oriente musulmán porque ella es sobre todo pragmática" (1***) Según esto, por consiguiente, en lo que convierne a la vía de los afrâd, Abdul-Hâdî no se refiere, como podría esperarse de él, al maestro Al-Khadir sino, cosa extraña, a la Virgen María.

La redacción de la revista -es decir, Guénon en persona- diligentemente añadiría una larga nota al respecto con el propósito de "precisar el sentido": "En lo que respecta a la Vía de los afrâd, cuyo maestro es Seyidna Al-Khidr, y que está fuera de lo que podría llamarse la jurisdicción del "Polo" (Al-Qutb), que sólo comprenden las vías regulares y habituales de la iniciación. No nos cansaremos de insistir en que se trata de caos muy excepcionales y que sólo se produce en circunstancias en las que la transmisión normal se vuelve imposible, por ejemplo ante la inexistencia de cualquier organización iniciática regularmente constituida".

Como se constata, Guénon no utiliza la expresión "Vía Marial" -él no la rechaza por tanto, y precisa simplemente que el maestro de los afrâd es Al-Khird que, precisamente, no es citado en el párrafo en cuestión de Abdul-Hâdî (2***). Por otro lado, cuando Guénon indica que esta vía no se ofrece más que "en ausencia de toda organización iniciática regularmente constituida", no tiene manifiestamente en cuenta la afirmación de Abdul Hâdî según la cual este tipo de iniciación eran antaño tan frecuente como la vía regular ocho siglos atrás en el Oriente musulmán, de donde se puede, por tanto, suponer que en aquel tiempo el Tartîbut-Taçawwuf, es decir las órdenes iniciáticas, no están ausentes en el Islam.

Todo ayuda a creer, por consiguiente, que en esta nota, el sheikh Abdel Wahed Yahia (16), desde su autoexilio en El Cairo, supo "nadar y guardar la ropa", y es que la función metafísica que se experimenta a través de René Guénon, y que se puede designar con el calificativo de Iniciación, es precisamente aquella de la cual Al-Khadir es el maestro (3***). 

GENEALOGÍA INICIÁTICA DE LOS SOLITARIOS

La Virgen María, que el ángel saluda como "llena de gracia", es el icono de los afrâd, la mujer perfecta que el Islam llama "Fâtir " porque ella es la expresión absoluta de la "Naturaleza Original "(17).

En los evangelios canónicos no se hace jamás alusión a linaje alguno de María (18). Todo acontece como si ella no tuviera antepasados, como si ella no perteneciera a linaje humano alguno: la cadena biológica se interrumpió con ella.

Esta ascendencia misteriosa nos retrotrae a este otro desconocido, Al-Khadir, que los musulmanes consideran como profeta -aunque no pertenece a ningún linaje profético. Sin embargo, una tradición referida por Kasimirsky (19) afirma que se le considera proveniente de Pinchas, hijo de Eléazar, hijo de Aarón, del que su alma habría pasado sucesivamente al cuerpo de Elías, y después al de San Jorge. Y bajo este punto de vista cabe recordar que María es llamada "hermana de Aarón" en el Corán.

Pero sin duda podría interpretarse esta tradición a partir del nombre "Aarón" que deriva de "Arôn", nombre que designa en hebreo un cofre, es decir, el arca. Simbólicamente Aarón es una personificación del Arca de la Alianza y, por consiguiente, la filiación de María y de Al-Khadir a la familia de Aarón muestra sobre todo que pertenecen a la familia de la Tradición Primordial.

Por otra parte, la literatura paratestamentaria aporta un texto, esencial y muy poco conocido, que introduce otro personaje en lo que podríamos llamar una genealogía iniciática de los solitarios. Se trata del "Libro eslavo de Henoch"" en el que se indica que Sophonim, madre de Melkisedeq, había concebido su hijo sin conocer hombre alguno (20). Esta concepción virginal de Melkisedeq no contradice, en el plano simbólico, a su caracterización canónica, tal como aparece en Hebreos (7,39), donde se dice de él: "Sin padre, sin madre, sin genealogía, no teniendo principio de días ni final de vida".

Es significativo recalcar que cada uno de estos tres personajes sin generación intervinieron más específicamente en los tres libros sagrados de la tradición abrahámica: Melkisedeq en la Thora, María en el Evangelio y Al-Khadir en el Corán. Observemos igualmente que si el nombre de Melkisedek vetero y neotestamentario no aparece explicitamente en el Corán, María, en cambio, es nombrada en el Evangelio y en el Corán pero no en la Thora. Por último, Al-Khadir sólo aparece en el Corán, y únicamente es citado directamente en la sura XVIII. Tal indistición original es la expresión de la verdadera catolicidad, del auténtico ecumenismo.

Charles-Andé Gillis lo explicó muy bien tomando el término coránico de "al-Fitrah" como referencia. Esta noción equivale al Dharma del hinduismo, es decir, la Verdad Original. La Fitrah se manifiesta desde el origen en el llamado "Pacto Primordial" que Allah tuvo con los hombres. Él les dijo: "No soy yo vuestro Señor? Respondieron "Sí, lo atestiguamos" (Corán 7,171). Este reconocimiento del verdadero Padre -de su Señorío Divino- es el que más se olvida el ser humano, de ahí la necesidad de la búsqueda iniciática de la Palabra Perdida. Mas, ¿qué acontece en los caso en que se da una "ausencia de toda organización constituida iniciáticamente"..?

Según Charles-André Gilis, "puede acontecer, en algunos casos muy excepcionales, cada vez más raros a medida que el ciclo humano se acerca a su fin, y sujeto a ciertas gracias providenciales y compensatorias, que este Recuerdo no se haya perdido; en otros términos que la influencia del "padre y madre" no nuble la consciencia actual de la "filiación única" que es el de la Fitrah" (21).

El carácter marial de esta filiación es propio de la vía de los afrâd.

LA VIRGEN DE LOS AFRÀD

Si volvemos ahora al párrafo citado de Abdul Hâdî, "Las dos cadenas iniciáticas", constataremos que nos reenvía implícitamente a una época clave que corresponde a un momento de intensa presencia marial en Occidente: la época de las peregrinaciones medievales de los siglos XI y XII ligadas a los cultos de las Vírgenes Negras. El culto de las Vírgenes Negras debe ser puesto en relación con el hermetismo cristiano.

Abordaremos ahora un aspecto esencial de nuestro personaje, puesto que la vía de los afrâd parece reposar sobre técnicas de realización operativas ("pragmáticas", dice Abdul Hàdî) próximas a ciertas formas de la alquimia espiritual.

La verdad fundamental y secreta del cristianismo es su esencia alquímica: es la Alquimia Real y Total, la Cristogénesis amorosa y sacrificial que separa al puro del impuro. La mayoría de los tratados alquimistas se presentan bajo la forma de un sueño o de una visión (22) y, según la expresión de Henry Corbin, la alquimia pertenece al "Mundus Imaginalis" (Mundo de lo Imaginal) (4***).

Esta noción de Mundus Imaginalis se revelará indispensable en nuestro acercamiento a la vía de los afrâd porque ella supone una conjunción esotérica del Cristianismo y del Islam, así como el reconocimiento de su filiación oriental -en el sentido metafísico y no geográfico del término. Esta filiación abre la perspectiva de un Tercer Mundo entre el mundo Inteligible y el sensible. Un Tercer Mundo de lo Imaginativo que el Islam denomina "âlam-al-mithal", para el que ha inventado el orientalista Corbin el neologismo "Imaginal", a fin de diferenciarlo de lo imaginario tal y como lo concibe nuestra psicología exotérica y particularmente la psicoanalista. Porque no se trata aquí de un onirismo psíquico, tal como practicaron algunos surrealistas en nuestra literatura, sino de un verdadero onirismo espiritual, del que llevaron a cabo Rimbaud, Nerval o Villiers de l´Isle-Adam.

Lo Imaginal es el mundo de la realidad objetiva de la Revelación - la Anunciación de Gabriel a María pertenece al mundo espiritual -que se puede concebir como el de las analogías y de los símbolos. Entre lo divino y lo humano, el símbolo, lejos de negar la realidad tangible del evento, le devuelve su sentigo anagógico, el "verticalizado".

Este "Mundus Imaginalis" es el que el platonismo neo-zoroastriano de Sohrawardi designa como la Tierra Celeste de "Hûrqalyâ", la tierra que, según la más bella expresión de Corbin (23), es la Teurgia de su Ángel porque, por su femineidad, constantemente virgen, de ella emanan las Inteligencias Querubínicas.

Descubrimos así un triple universo: el mundo del hombre que es el de la percepción sensible; el mundo del alma que es el de la percepción imaginativa, y el mundo del ángel que es el de la percepción inteligible.

"Ver las cosas de Hûrqakyâ" es descubrir el sentido oculto de las cosas, la historia espiritual transparente bajo los eventos históricos.

Este mundo interior, visionario, no ha sido mejor descrito que en los relatos visionarios de Sohrawardî, el filósofo iraní del s.XII cuyo pensamiento se inspira en las fuentes mismas del mazdeísmo ancestral (24).

Es el mundo deonde se cumplen los hechos de nuestra hiero-historia, las teofanías, las manifestaciones del "Xvarnah -la Luz de Gloria" de la teosofía zoroastriana, tan cerca de las manifestaciones de nuestro Santo Graal.

Todos los relatos místicos de Suhrawardî son la representación de un prototipo de búsqueda que es la demanda-búsqueda (Quète) de Al-Khadir. La historia espiritual del profeta, la historia de su retorno hacia la puerta celeste, norte cósmico, "roca de esmeralda" en la cima de la montaña Qâf, en la cúspide de la jerarquía esotérica (5*). Es el paraíso terrestre de la Hiperbórea, la tierra que no fue alcanzada por la Caída adámica, la Tierra de las Almas de la que habla el poeta persa Abdul Karim Jili: "el suelo es pura harina de trigo candeal muy blanca, el Cielo es de verde esmeralda; sus habitantes sedentarios son de una raza pura y de alta nobleza y no reconocen a otro rey que no sea Khezr (Al-Khadir)" (25).

Es allí donde reside Sîmorgh, el maravillo pájaro divino, forma angélica de Al-Khadir "el verdeante", porque por este color verde que le califica, el profeta testifica esta visión esmeraldina que es la capacidad espiritual de "ver las cosas de Hûrqalyâ".

Iniciador de la vía profética secreta, Al-Khadir, el maestro de los (sin) maestros, representa la figura misma del guía interior, el que orienta el peregrinaje del alma.

Al los ojos de Suhrawardî, el encuentro con el ángel es la clave de la ascensión del alma hacia la luz. En la medida en que Dios es inaccesible en su esencia, nosotros no podemos encontrarle más que a través de su manifestación angélica. En este cara a cara con el ángel, el alma descubre, en el arcángel al que ella está unida, su alter ego. Del sufismo, Sohrawardî recibió la idea de un maestro interior que, en su realidad esencial, no es otro que el Ángel de la Revelación, el arcángel Gabriel.

Uno de los textos más bellos de Suhrawardî, el Arcángel purpúreo termina con estas palabras: "Si tú eres Khezr, también puedes franquear la montaña de Qâf". Y, en otro de sus relatos, "El Exilio Occidental", el narrador probará su capacidad de reconocer a Khezr al referir, "en primera persona", la Búsqueda profética de Al-Khadir. La narración suhrawardiana instaura una vía operativa de escritura que es la de los afrâd.

Cuando un alma singular encuentra al arcángel Gabriel, éste es el "ángel personal" que ella ve. El ángel personal es el que la doctrina suhrawardiana de la Luz llama "Naturaleza Perfecta". El ángel Gabriel es el ángel-arquetipo de la humanidad (6***).

En un relato iniciático de una belleza sublime, Le bruissement des ailes de Gabriel (El rumor de las alas de Gabriel) Sohrawardî muestra el símbolo de la dualidad de la Naturaleza Perfecta a partir de las alas del arcángel: su ala derecha es blanca y su ala izquierda es negra, símbolos respectivos del espíritu y del psiquismo (Noûs y Psyquê) (7***).

Así que, el Espiritu Santo, enviado a María, se muestra con dos alas, una pura y la otra no tenebrosa y ahrimaniana sino como un susurro ceniciento-lunar (entenebrada), y, por tanto, en este reflejo de la luz que constituye el ala izquierda del ángel, las tinieblas, por la voluntad de Dios, pueden precipitarse.

LA CIENCIA DE HERMES, CIENCIA DE LA INVOCACIÓN DE LA NATURALEZA PERFECTA

René Guénon ha definido el hermetismo como perteneciente al dominio de la Iniciación Real. Es una tradición de origen egipcio helenizada, transmitida por los árabes al mundo cristiano medieval y cuyo nombre deriva del dios Hermes, que los griegos consideraban idéntico al Thot egipcio y que se correspondería con el Mercurio romano. El hermetismo es "una aplicación de la doctrina principial del conocimiento de lo que podemos llamar el Mundo Intermediario, es decir, el dominio de la manifestación sutil en el que se sitúan las prolongaciones extracorpóreas de la individualidad humana" (26).

El culto a las Vírgenes Negras integra la figura marial en el simbolismo de la Gran Obra alquímica .que es la finalidad misma de la doctrina. La relación de las Vírgenes Negras con el Arte Real está inscrita en el corazón de nuestras catedrales, en la cripta subterránea donde María simboliza la "materia" de los alquimistas.

Se sabe que el sentido de la Gran Obra es obrar una transmutación de la materia simultáneamente a la transfiguración del alma del adepto. Como toda ciencia tradicional operativa, el método alquímico se funda sobre la imitación del acto cosmogónico primordial.

Se encuentra en la escena de la Anunciación la gran cosmogénesis védica donde el papel de "Purusha" correspondía a Gabriel y el de Prakriti a María. Se trata para el filósofo de realizar el matrimonio hermético entre lo ígneo, el alma-azufre, y lo volatil, el espíritu-mercurio -cabe reseñar al respecto que en la India el mercurio es la simiente de Shiva, al que se consagran los linga mercuriales. El mercurio es entonces el principio masculino, el yang, el cual tiene el poder de purificar y de fijar el oro, y es un alimento de la inmortalidad, símbolo del soma, de ahí que el tantrismo se aplica a controlar la secreción y la circulación.

Sobre la vía alquímica la Virgen Negra desempeña el papel de la Gran Iniciadora: es el modelo al que el alma del iniciado debe conformarse. En esta perspectiva, el alma deberá aniquilarse para entrar en la Noche Oscura, para que el rayo del Espíritu pueda iluminar la oscuridad, tornando blanca la tierra negra y transfigurándola en "Agua Viva".

Pues bien, existe una técnica iniciática y marial que es la de los âfrad. Esta ciencia permite penetrar en el "Mundus Imaginalis". Es una alquimia espiritual que descansa en la invocación del Nombre y sobre la contemplación de la imagen santa.

El rosario -que en opinión de Frithjof Schuon es la "Oración del Corazón" de Occidente- es una técnica de oración encantatoria e invocadora. La repetición del nombre divino actualiza el Recuerdo de Dios -el "pacto primordial"- en la conciencia del orante, al mismo tiempo que este último visualiza y dramatiza los misterios de su propio corazón (8***). El orante debe revivir en su propio Nombre el misterio de los Nombres divinos y tal es el tipo de iniciación recibido por María. El orante deberá identificarse con la Virgen de la Anunciación y recibir las palabras del Ángel (9***).

Él la saluda: "¡Ave María!". El núcleo fundamental de toda la himnología maríal está al completo totalmente en esta bendición. El saludo angélico del Ave María es la clave de la fórmula de la iniciación marial. "Ave María": estas palabras mántricas adquieren no sólo un valor teológico sino también iniciático. Tradicionalmente "Ave María" evoca al "Aum" hindú -equivalente del "Amén" hebraico- puesto que, si se tiene en cuenta la equivalencia en latín de las dos letras ("v" - "u") se obtienenn Av(e) M(aría) (27).

Así, los tres nombres divinos de la invocación del Rosario son Ieschoua (Jesús), Mariam (María) y Aum (Ave María). Son los tres nombres en que reside la fuerza operativa de la oración.
Hay una práctica cristiana de los mantra: la influencia poderosa de los nombres, pronunciados interiormente, en una iniciación alquímica. A este respecto hay que reseñar que los adeptos defininen su "fuego secreto, espíritu viviente y luminoso" como un cristal translúcido y verde.

La bendición del Ángel Gabriel, "Ave María", equivalente del nombre sagrado "Amén", es entonces el Alfa y Omega de la Cristogénesis alquímica. En efecto, este Nombre divino, "Amén", es el último nombre del Apocalipsis de Juan -cierra el último libro y lo abre por otro lado. La palabra del Ángel de este lugar del pasaje apocalíptico -que es el lugar del Ángel- es el lugar donde se opera la inversión final, entre dos ciclos, y que el hinduismo llama "Paravrtti".

Porque el misterio de Gabriel y de María, el misterio de la palabra crística, debe revelarse en los tiempos apocalípticos -ella se revelará nuevamente de otro modo.

De ahí que la sura XVIII del Corán nos parezca esencial en esta perspectiva escatológica dado que es el único lugar del relato abrahámico donde interviene Al-Khadir, la forma profética del Ángel.

LA SURA DEL FINAL DE LOS TIEMPOS

El personaje de Al-Khadir sólo aparece en la sura XVIII, la de "Los Compañeros de la Caverna" (Ahl al-Kahf). El título evoca el simbolismo polar puesto que la cavertn está ligada íntimamente a la montaña y a la "axialidad de los polos" (28).

La letra árabe "Qâf" está, además, considerada como "jeroglífico del Polo" por René Guénon, puesto que equivale no sólo fonéticamente al nombre significativo de "caverna" (Kahf), sino que representa también en la tradición árabe, el nombre mismo de la Montaña Sagrada o Polar (29).
Al-Khadir está presente en cada uno de los tres relatos de la sura (30). Sin embargo no está explícitamente nombrado -es la tradición exegética quien identifica al "perro" de los Compañeros con el mismo Servidor de Dios que encuentra Moisés en el segundo relato.

Consideraremos en este ensayo nuestro únicamente el primer relato, que es el que da nombre a la sura. Es la leyenda de los "Siete Durmientes de Éfeso" que tiene la particularidad reseñable de que es común al cristianismo e Islam.

En el año 250, dice la tradición, durante la época de las persecuciones de los cristianos por el emperador Decio, tres, cinco o siete jóvenes , según el Corán -siete en la leyenda cristiana- se refugiaron en una caverna para sustraerse a los cultos idólatras. Por orden de Decio fueron emparedados vivos. Eran jóvenes cristianos "sumidos por Dios en la religión de Jesús, hijo de María", comenta Tabarî (31): "Dios hizo morir las almas de estos jóvenes en el sueño y su perro quedó despierto solo" (Tafsir, XV, 126). Tras dormir 309, fueron despertados y pudieron testificar acerca del milagro de su resurrección (10***).

Louis Massignon considera este relato de los siete mártires resucitados como el "Apocalipsis" del Islam (32).

El perro que vela solitariamente en la caverna desempeña el papel de un Kerub (querubin): "... su perro, con las patas extendidas, está tendido sobre el suelo", podemos leer en el verso 17 de la sura. Se observará que su ubicación y soledad corresponde al de la tumba de santa María Magdalena, a la entrada de la cripta de los Siete Durmientes venerados en Éfeso. Según Massignon, el perro de la caverna sería Al-Khadir; textos islámicos le atribuyen, en efecto, un papel no sólo de guardián sino también de instructor de los Durmientes. Además es interesante observar las dos series de números que se dan en la aleya 21: "Él dirá: ellos eran tres, el cuarto es el perro; otro dirá: eran cinco, su perro era el sexto. Se escudriñará el misterio. El de más allá dirá: eran siete y su perro era el octavo. Di: Dios sabe mejor que nadie cuántos eran. Sólo unos pocos lo saben" (11***).

Se podrá observar que la primera serie de números (3,5,7) se aplica a los Durmientes y que son los tres primeros números impares: es así como podemos reconocer que los Compañeros de la Caverna eran afrâd.

El perro se considera parte y cosa aparte. Se coloca al pie de ellos, lo que da 17. Si dividimos 357 por 17 se obtiene 21, que es el número correspondiente a Shin, letra del alfabeto representante del Espíritu Santo; número que es además el de la aleya de la sura. Por otro lado, si se sustrae 357 (correspondiente a la serie de números aplicados a los Durmientes) de 468 (correspondiente a la serie de números que se aplican al Perro), se obtiene 111, número cuyo poder simbólico es grande puesto que se trata de un número polar, el alef hebraico, o alif árabe. Este número representa la unidad expresada simultáneamente en los Tres Mundos, lo que caracteriza la función misma del Polo: "Qutb", en cifras, es también 111 (100 9 2) (12***).

Prosiguiendo con las consideraciones numerológicas, diremos a continuación que el perro de la sura, asimilado a Al-Khadir, no es sino el llamado "Veltro", personaje iniciático que aparece también bajo el aspecto de un perro en la "Divina Comedia" y que, según la predicción de Beatriz, se le asigna el número 551, representando al Mesías por venir, el destructor de las potencias contra-iniciáticas del final del ciclo: "Un cinquecento diece et cinque, messo di Dio" (Purgatorio 33, 43-4). Pero lo que es remarcable es que este número es uno de los valores numéricos de "Shaddai" (33).

En su primer artículo en "Etudes Traditionelles", aparecido en 1950, Denys Roman (34) insistía ya sobre el valor simbólico del color verde y su nombre: "está compuesto de las mismas consonantes que las palabras "vertu", "vertical", "verite" (virtud, vertical, verdad). Vert (verde) en latín se dice Viridis, que tiene como raíz "vir", de la que provienen palabras como virtualidad, virulencia, virilidad... Se da entre el color verde y la idea de fuerza una relación misteriosa. El verde, según Denys Roman, es símbolo de la esperanza, la virtud teologal que corresponde a la "fuerza" de la Masonería.

La orden caballeresca de "La Anunciada" tenía por divisa "Fert" de la que se han dado las explicaciones más bizarras, pero que probablemente habría que interpretarla como "Fuerte" (Fort) como derivada de "Vert", cuya primera consonante ha sido fortalecida fonéticamente.

Esta referencia a la "Orden de la Anunciada", fundada en 1362 por el duque Amadeo VI de Saboya y que se encuentra bajo la invocación de la Virgen María, nos parece particularmente interesante porque establece una correlación entre la Virgen y El-Shaddai. Este Nombre divino, "Shaddai", proviene del hebreo "Shed", "El seno", símbolo de la Naturaleza Nutricia. En la Kabala, toda la creación y todas las criaturas están ligadas a las fuerzas de la naturaleza (tierra, agua, fuego, aire). Estas fuerzas de la naturaleza se llaman Shédim. Y el Señor de las fuerzas naturales es, por tanto, "El-Shaddai" (35).

Hemos visto que el número 515 en Dante se identifica a la figura del perro, cifra del Nombre divino Shaddai, pero existe otro valor numérico de este Nombre que lo relaciona con Schiloh de la profecía de Jacob: "El cetro no se marchará de Judá, ni el bastón de jefe de entre sus pies, hasta que venga Schiloh" (Génesis 49, 10) (13*). Para las tradiciones hebraica y cristiana este texto anuncia el advenimiento mesiádico del Final de los Tiempos. Es remarcable que Schiloh tiene el mismo valor numérico simple que el Nombre divino El-Shaddai, es decir, 345 (36).

La figura del ángel Gabriel se identifica con esta misma función iniciática y escatológica: Gabriel en hebreo significa "fuerza divina", "Dios se muestra fuerte". Esta misma connotación de "fuerza" se encuentra en la lengua árabe, en la que el nombre del ángel Gabriel (Jibril) es muy similar al nombre divino "Al-Jabbar (El Todo Poderoso)". Según la tradición hebrea, en la era mesiánica Gabriel combatirá contra Leviathan.

La doctrina islámica rechaza la idea de que "El Altísimo, al-Alí", pueda ser el padre del Cristo manifestado, pues ello implicaría que el Único puede entrar en relación de par con otro, lo que resulta inconcebible. Es por ello que el Espíritu Santo tiene un estatuto angélico y es Nombre divino con el que se identifica el ángel Gabriel.

Por contra, en el cristianismo el ángel Gabriel tiene un simple papel de anunciador y el Espíritu Santo es considerado como una persona divina (de la Trinidad). Pero ¿cómo no considerar al anunciador de la Palabra como una forma hipostática del Verbo? Además como anunciador del Verbo, Gabriel debe relacionarse con Juan Bautista, último de los profetas del Antiguo Testamento y precursor que anuncia el Nuevo, "mensajero que abre el camino", según Malaquías (3, 1): "He aquí que yo envío mi ángel, el cual preparará el camino delante de mí. Y luego vendrá a su templo el Señor, el Señor a quien buscáis vosotros, y el ángel de la Alianza de vosotros tan deseado. Vedle ahí que viene " (14*).

No obstante, este Ángel de la Alianza ¿no será el Ángel de Yahvé al que Agar llama El Rey? (Génesis 16,13) y que se anuncia también unos versículos después como "Yo soy El-Shaddai" (Génesis 17,1) (15*).

Observemos que en la iconografía medieval de la Iglesia Ortodoxa, San Juan Bautista, el precursor de Cristo, es representado con alas. El que "abre el camino" designa esta Vía del sacrificio que es la de los afràd, doctrina secreta que se manifiesta en la kenosis divina de la Encarnación -el acto absoluto del Amor por el que Dios se despoja, se vacía de poder, porque el quiere parecerse a su criatura, acercarse a él y salvarle: "Él, de condición divina, no retuvo celoso el rango que le igualaba a Dios, sino que él mismo se anonadó a sí mismo tornando la condición de esclavo y volviéndose similar a los hombres" (Filipenses, II, 6-7) (16*).

El personaje de san Juan Bautista - del que es conocida la veneración que le tenían los caballeros templarios, así como la tenían a la Virgen María- enlaca con la figura del precursor y puede asimilarse al del profeta Elías. En efecto, al inicio del evangelio de Lucas, el arcángel Gabriel anuncia a Zacarías el nacimiento de Juan Bautista, le predice que su hijo "unirá el corazón de los padres al corazón de los niños". Sin embargo esta expresión se encuentra igualmente al final del Antiguo Testamento en un versículo de Malaquías: "He aquí que yo os enviaré a Elías el profeta, antes de que llegue el día terrible del Señor. Y él unirá el corazón de los padres al de los niños".

Esta identificación es muy destacable, sobre todo porque se sabe que Elías, bajo la forma musulmana de Ilyas, es a menudo vista como otro nombre de Al-Khadir.

¿Encontraremos por aquí la figura enigmática del "Baphomet"?

De forma circunstancial, John Charpentier (37) había ya sugerido que Baphomet podría ser una contracción de "Bap (tiste)" y "(Ma) homet". Este comentario es más serio de lo que parece aunque sólo fuera porque reconoce de manera implícita la transmisión por la vía islámica de una tradición hermética y su incorporación en el esoterismo cristiano.

Ahora bien, hablando en serio, lo que debiera interesarnos desde el punto de vista iniciático más que la hermenéusis sobre las letras en sí no es otra cosa que, entre todas las grafías de siete letras (Bafomet, Bofumet, Bahomet), nuestro "Baphomet" tiene ocho letras (38).

Recordaremos, al respecto, el versículo de la sura de los últimos tiempos: "Ellos eran siete, su perro era el octavo". En "Baphomet" está en cierto modo la "H", la octava letra del alfabeto que representa el perro. Así que la elección gráfica del "phi" griego sería de orden iniciático.

Fulcanelli ha mostrado el valor simbólico de la letra "H" en el lenguaje de ciertas corporaciones hermético-místicas. Recordemos su evocación del artesonado del maravilloso techo de Dampierre-sur-Bontonne, en Charante-Maritime, donde él ve una corona trinitaria por encima de una gran "H" rodeada por una filacteria que dice: "In Te Omnis Dominata recumbit", que traduce como "En ti reposa toda Potencia", y, por otro lado, el gran alquimista declara en el estudio que le consagra a dicho artesonado: "La letra H, o al menos el carácter gráfico que la representa, había sido escogida por los Filósofos para designar el Espíritu, alma universal de las cosas" (17***).

Según Eugèn Canseliet se puede ver la representación más segura del Baphomet en la ilustración de la portada del libro Todas las Obras del filósofo anónimo Filaleto: "El mercure-mercurius-mercurio está de pie sobre la esfera y cubre su cabeza con una corona qu eestá sobre el signo metálico-astrológico que designa simultaneamente el planeta y al mercurio, que tiene las alas desplegadas y los brazos horizontalmente extendidos".

El valor criptográfico de una palabra se obtiene sumando el rango alfabético de cada una de sus letras en el sistema de la lengua utilizada. Lo que da, en francés, para el nombre de Baphomet, 80.

Si realizamos la comparación con la expresión hebrea "Roua´h Hakodesh", el Espíritu Santo, vemos que tiene un valor idéntico de 80. El equivalente árabe es "Er-Rûh", que algunos textos coránicos identifican con Jabril (Gabriel).

¿Podría, por tanto, Al-Khadir asimilarse al Baphomet? Podría recordarse al respecto las cuatro estatuas bafométicas encontradas no ha mucho, al inicio del siglo XIX, en el museo imperial de Viena, por el arqueólogo austríacos Hammer Purstall (39).

La más importante de las estatuas es un personaje en pie, vestido con traje faraónico. Porta barba y tiene cuernos encorvados encima de la cabeza, como un Hermes. Se remarca una inscripción, en caracteres árabes, sobre sus brazos colgantes. Porbst-Biraben y Maitrot de la Motte-Capron la descifraron así: "El Señor Kouïder (el que perturba)". Puesto que "Al" o "El" significa "señor" y el nombre Kouïder está muy próximo a Khadir...

Mas, ¿por qué ha de ser Khadir "el que perturba"? Recordemos ahora las terribles palabras de Leon Bloy anunciando la venida del Paráclito: "Él es ciertamente el Enemigo, de tal modo idéntico a Lucifer que fue llamado Príncipe de las Tinieblas, que es poco menos que imposible distinguir en el éxtasis beatíficos, separarlos... Que el que pueda comprender, comprenda. La Madre de Cristo ha sido considerada la Esposa de este Desconocido al que la Iglesia teme , y es por esta razón por lo que la Virgen es prudentemente invocada bajo el nombre de Estrella de la Mañana y Vaso Espiritual" (40).

Es de su más grande poder entre los hombre ("El-Shadda"i=345) con el que Dios se despoja para revestir su más extrema pobreza entre los hombres (Jesús), y el cuerpo de María es el lugar de este sacrificio.

Porque el poder de Dios reside en su Nombre -que es el Nombre (He Shem=345) y este es el Nombre del que se despoja. En tanto que Hijo del hombre, Jesús, como todo ser humano, está enlazado a su ángel personal que le protege y canaliza sobre él las más altas energías del Padre. El Ángel guardián de Jesús no es otro que el "Ángel del Señor" del escrito de Mateo (I,20), el que Lucas asimila a Gabriel y el que se revela bajo el nombre de "El-Shaddâi", el que el Islam llama Al-Khadir y que reconocen en Elías (Ilyas) (18*).

Sin duda es así como nos lo hace comprender las siguientes palabras del Sheik al-Akbar: "El Sello de los Santos bebe de la misma fuente donde bebe el Ángel que inspira al enviado de Dios. Si tú comprendes lo que estoy aludiendo es que has alcanzado la ciencia totalmente eficaz" (41).

Hay un hadiz donde el profeta habla del "Pájaro Verde" cuyo buche es como un abrigo del otro mundo, un refugio a los espíritus de los "testigos de la Verdad". El buche del Pájaro Verde es esta tierra de la que Al-Khadir es el rey, la tierra de Var que conserva la simiente de los cuerpos de resurrección, el Agua de la Vida. Y la "Ciencia plenamente eficaz" de la que habla Ibn Arabi es la ciencia de la formación y de la eclosión de los cuerpos de resurrección, la ciencia de los afrâd, porque la formación del cuerpo de resurrección es un don del Ángel y el nacimiento del "cuerpo de resurrección" es un don de María.

NOTAS DE SANTACREU


1. Según qué versiones todavía todavía, se encuentra Khidr o Khezr et, en la India es designado bajo los nombres de Khwâjâ Kkadir, Pîr Badar o Râjâ Kidâr.

2. Citado por Jean Robin, "René Guénon, témoin de la Tradition", éd. Trédaniel, 1986, p.308.

3. N°224-225, agosto-septiembre, 1938, pp. 304-318

4. Conforme a su nombre "El Verdeante", derivado del árabe akhdar, que significa "verde".

5. Es de destacar que la alquimia considera la sangre y la leche como los dos símbolos de los elementos originales (azufre y mercurio).

6. René Guénon, " El jabalí y la Osa" en "Symboles de la Science sacrée", Gallimard, 1986, p.160 .

7. Abdul-Hâdî es el sobrenombre islámico del pontir sueco John Gustav Agelii, llamado Ivan Aguéli (1869-1917). Es quien habría transmitido a René Guénon, en junio de 1912, la barakah del sheikh Elish Al-Kébir. 

8. Abû Bakr Muhammad ben Alî, nacido en Murcia el 17 de Ramadan del 560 de la Hégira (28 juilio de 1164); es más conocido con el nombre de Ibn Arabî, siendo su título honorífico Sheik al-Akbar (" el maestro más grande").

9. Abdul-Hâdî, "Ecrits pour la Gnose", Archê, 1988, p.144.

10. En lo concerniente a las referencias de obras de Ibn Arabî reenviamos al lector principalmente al trabajo de Michel Chodkiewicz, "Le Sceau des saints", Gallimard, 1986. 

11. Sobre el simbolismo del sable y la espada: René Guénon, " Sayful-Islam ", in "Symboles de la Science sacrée", Gallimard, op.cit.

12. Sobre la "Vía del Medio", cf. chap.26 de "La Grande Triade", René Guénon, Gallimard, 1957 (hay traducción en editorial Obelisco).

13. "La Sagesse des prophètes", Albin Michel, 1974, p.49

14. N°253, agosto de 1946.

15. Abdul Hâdî evita el término "mariano" y emplea el de "marial" que debió considerar poco católico para su gusto. El anarquismo militante de Ivan Aguéli provocaría en él una hostilidad radical hacia la Iglesia católica y su sistema clerical. Nosotros no le hemos seguido en su repulsión semántico-ideológica.

16. El nombre musulmán de René Guénon se traduce: "Juan, el Servidor del Único".

17. Sobre esta noción, se consultará principalmente el capítulo quinto del bellísimo libro de Charles-André Gilis, Marie en Islam, Editions Traditionnelles, 1990.

18. De manera extaordinaria, Lucas designa las líneas ancestrales de los tres otros parientes de Jesús: Zacarías "de la línea de Abia", Isabel, "de la descendencia de Aarón", José, "de la familia de David" (Lucas, I, 5, y Lucas I, 27), pero no dice nada concerniente a María. Hay un elocuente silencio.

19. "Commentaires sur le Coran", Sacelp, Paris, 1981, p.463

20. Il Henoch slave, LXX-LXXI, en "Ecrits intertestamentaires", Paris, Gallimard, 1987, pp.1218-1223.

21. Charles-André Gilis, op. cit., pp.55-56 

22. Se cita por ejemplo el "Tratado sobre la Virtud y la composición de las Aguas" de Zosimo, "El Sueño Verde" o incluso "Hermes Desvelado" de Cyliani.

23. "Corps spirituel et Terre céleste", Buchet/Chastel, 1979, p.85

24. Los relatos místicos de Sohrawardî han sido traducidos por en su obra "L'Archange empourpré", Paris, Fayard, 1976

25. Abdol-Karim Gili, "L'Homme parfait", traducido por Henry Corbin, en ·Corps spirituel et Terre céleste", p.185.

26. René Guénon, " Quelques considérations sur l'hermétisme ", en "Aperçus sur l'Initiation", Editions Traditionnelles, 1977, p.261

27. Jacques Viret, "Stella Maris: Registres et thèmes de l'hymnologie mariale latine ", en Connaissance des Religions, n°47-48, 1996, p.98

28. Cf. René Guénon, "Symbolisme de la forme cosmique ", en "Symboles de la Science sacrée" (et particulièrement le chap.31 : "La Montagne et la Caverne ").

29. Ibid. chap.15 : " Un hiéroglyphe du Pôle "

30. El primer relato comprende la aleyas (versículos) 9-25 ; le el segundo relato ocupa las aleyas 27-59 ; y el tercero las aleyas 60-98.

31. Entre los numerosos comentarios coránicos, los de Tabarî (m.311/923) se consideran de una autoridad incomparable, tanto entre los musulmanes como entre los islamólogos. Recogió en una monumental obra, el Tafsis, un número impresionante de tradiciones.

32. "Les Sept Dormants, Apocalypse de l'Islam", in "Mélanges Peeters 11, Analecta Bollandiana", 1950, pp. 245-260

33. Sobre este valor numérico de " Schaddaï ", cf. F.Warrain, "La Théodicée de la Kabbale", éd. Véga, 1949, p.95

34. En marzo de 1950 apareció en la revista "Etudes Traditionnelles" (n°282), el primer artículo de Denys Roman. Era un ensayo sobre "La Symbolique maçonnique de Jules Boucher".

35. Cf. Georges Lahy, "Kabbale Extatique et Tserouf", éd.Lahi, 1993, p.72

36. Cf. Jean Reyor, "Pour un aboutissement de l'ouvre de René Guénon", Archê, 1991, chap.9

37. "L'Ordre des Templiers", éd. Tallandier, Paris, 1987.

38. La interpretación de Jean-Claude Danis - en "Toulouse, Capitale mystique", éd. Arlet, 1985, que sugirió la grafía con reforzamiento de la "f", Baffomet, no nos parece contradictorio: la "f" reforzada sugerida por las dos barras horizontales de las letras, de manera velada, el "H" hermético.

39. Cf. John Charpentier, op. cit., pp. 178-180

40. Léon Bloy, "Le Salut par les Juifs", éd. G. Crès, Paris, 1905, pp.117-118

41. Ibn Arabî, "La Sagesse des prophètes", op. cit., p.52
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